A Rossettivel és Aroux-val kapcsolatban megfogalmazott szemléletbeli fogyatékosság róható fel Eliphas Lévinek is, aki a régi misztériumokkal való kapcsolat meglétét állítja, bár ennek inkább csak politikai vagy politikai-vallási vonatkozásait veszi figyelembe; véleményünk szerint ezeknek csak másodlagos jelentősége lehet. Tévedése főleg abban áll, hogy azt feltételezi: a voltaképpeni iniciatikus szervezetek közvetlenül belekeverednek a külső küzdelmekbe. Valójában, állítja e szerző a Histoire de la Magie című művében: „Megsokasodtak a kommentárok és tanulmányok Dante művéről, de ahogy tudjuk, senki nem fejtette meg annak valódi értelmét. A nagy ghibellin műve, a misztériumok merész felfedése révén, hadüzenet a pápaság ellen. Dante eposza johannita36 és gnosztikus; nem más, mint a Kabbala alakzatainak és számainak merész alkalmazása a keresztény dogmákra, és titkos tagadása mindannak, ami abszolút érvényű ezekben a dogmákban. Utazása a természetfeletti világokon át úgy meg végbe, mint az eleusziszi és a thébai misztériumokba való beavatás. Vergilius vezeti és óvja az új Tartarosz köreiben, mintha Vergilius, Pollio fia sorsának gyengéd és melankolikus prófétája, a firenzei költő szemében a keresztény hősköltemény törvénytelen, de igazi atyja lenne. Vergilius pogány zsenijének köszönhetően Dante kimenekül a mélységből, melynek kapuján egy kétségbeejtő szentenciát olvasott; fejét lábai helyére, lábait feje helyére téve megmenekül, vagyis kifordítja a dogmát, és felhasználja magát a démont, mintha az egy iszonyatos létra lenne – így emelkedik fel a fény felé. A rémület erejével menekül meg a rémülettől, a rettenetével a rémségtől. Úgy tűnik, a Pokol csak azok számára zsákutca, akik nem tudnak visszafordulni; »farkánál ragadja meg az ördögöt« – ha szabad ilyen bizalmas kifejezést használni –, és vakmerősége révén megszabadul. Itt már túl vagyunk a protestantizmuson, s Róma ellenségeinek költője megsejtette Faustot, aki a legyőzött Mefisztofelész fején emelkedik fel az Égbe.”37
Valójában, a „misztériumok felfedésé”-nek szándéka – ha ez egyáltalán lehetséges lenne (de nem az, mivel az igazi misztérium kifejezhetetlen) –, „a dogma ellentételének felvállalása”, vagy a szimbólumok jelentésének és értékének tudatos kiforgatása, nem valami magas szintű beavatás jelei. Szerencsére a magunk részéről semmi ilyesmit nem látunk Danténál; ezoterizmusa egy nehezen áthatolható fátyol mögé rejtőzik, s ugyancsak szigorúan tradicionális alapokra támaszkodik. A költőt a protestantizmusnak vagy esetleg a forradalomnak is előfutárává tenni, pusztán azért, mert a politika területén a pápaság ellenfele volt, Dante gondolkodásának teljes félreértését és a korszak szellemének meg nem értését jelenti.
Van még valami, ami számunkra nagyon is vitathatónak tűnik: az a vélemény, amely Dantéban a szó szoros értelmében „kabbalistát” lát. Gyanakvásunk ezzel kapcsolatban annál is nagyobb, mivel jól tudjuk, hogy kortársaink közül milyen sokan esnek e téren illúziókba: azt hiszik, hogy a Kabbalával találkoznak mindenütt, ahogy az ezoterizmus valamilyen formájáról van szó. Nem hallottuk talán, hogy egy szabadkőműves író a legkomolyabban állította, hogy a Kabbala és a Lovagság (Chevaleire) egy és ugyanazon dolog, és – a legelemibb nyelvészeti tényekkel ellentétben –, hogy a két szó közös eredetű?38 Ilyen valószínűtlen állítás hallatán érthető, hogy kellő körültekintéssel kell eljárni, és nem szabad elfogadni azt, hogy – meg nem alapozott állításokkal – egy-egy személyt „kabbalistává” tegyünk meg. Nos, a Kabbala lényegében a héber hagyomány,39 és semmi bizonyítékunk sincs arra, hogy közvetlenül zsidó hatás érte Dantét.40 E vélekedésnek az adott tápot, hogy merített a számok tudományából. Ahogy e tudomány tényleg megvan és meghatározó helyet foglal el a héber Kabbalában, ugyanúgy megtalálható másutt is. Ugyanezzel az érveléssel talán állíthatjuk, hogy Püthagorasz kabbalista volt?41 Mint említettük, Dantét inkább lehetne a pitagoreizmushoz kapcsolni, mint a Kabbalához, mivel a költő a judaizmusból valószínűleg elsősorban azt ismerte, amit a kereszténység saját doktrínájában megőrzött belőle.
„Figyeljük meg azt is –folytatja Eliphas Lévi –, hogy Dante Pokla nem más, mint egy negatív Purgatórium. Magyarázzuk meg ezt: úgy tűnik, ez a Purgatórium, akárcsak egy öntőmintában, a Pokolban nyeri el formáját; ez a mélység fedele s mintegy dugasza; s az ember megérti, hogy a firenzei titán, felkapaszkodva a Paradicsomba, a Purgatóriumot egy rúgással a Pokolba akarta taszítani.” Ez egy bizonyos szempontból így van, mivel a Purgatórium hegye a déli féltekén, a föld mélyéből kivetett anyagokból keletkezett akkor, amikor zuhanásával Lucifer a szakadékot kivájta; mindazonáltal a Pokol kilenc körből áll, s ezek a kilenc ég fordított tükörképei, míg a Purgatórium csupán hét részre oszlik. Tehát a szimmetria nem minden vonatkozásban pontos.
„Ege egy kereszt által megosztott kabbalisztikus körök sorozatából áll, mint Ezékiel pentákuluma; ennek a keresztnek a közepében egy rózsa virágzik. Először találkozunk a Rózsakereszt szimbólumának nyilvános keretek közötti megjelenésével és csaknem kategorikus feltárásával.” Egyébként körülbelül ugyanebben a korban, ugyanez a szimbólum, bár talán kevésbé világos formában, egy másik híres költői műben, a Rózsa-regényben (Roman de la Rose) is megjelent. Eliphas Lévi úgy gondolja, hogy „a Rózsa-regény és az Isteni színjáték ugyanazon mű két ellentétes (jobban mondva egymást kiegészítő) formája: beavatás a szellem függetlenségébe, minden korabeli intézmény szatírája és a Rózsakeresztes Társaság nagy titkainak allegorikus megfogalmazása”. Valójában e társaságnak nem volt még neve, és – megismételjük – sohasem volt – néhány későbbi és többé-kevésbé elhajló (deviáns) ágától eltekintve – olyan összetételű „társaság”, amelyet a szó szokásos értelmében vett külső formajegyek jellemeztek volna. Másrészt a „szellem függetlensége” vagy jobban mondva a „szellemi függetlenség” nem volt olyan kivételes dolog a középkorban, ahogy ezt a modernek rendszerint képzelik; a szerzetesek nem voltak megfosztva az erősen szabad kritika lehetőségétől, amelynek megnyilvánulásai még a katedrálisok szobrain is föllelhetők. Mindez voltaképpen nem ezoterikus, de a szóban forgó alkotásokban van valami sokkal mélyebb.
„Az okkultizmusnak ezek a lényeges megnyilvánulásai – írja Eliphas Lévi – a templáriusok bukásának korszakával esnek egybe, ugyanis az öreg Dante kortársa, Jean de Meung, vagyis Clopinel, legszebb éveit Szép Fülöp udvarában élte. Könyve, a Roman de la Rose, a könnyed forma mögött mély értelmű mű;42 az okkultizmus misztériumainak ugyanolyan tudós revelációja, mint amilyen Apuleiusé. Flamel, Jean de Meung és Dante rózsája ugyanazon a rózsatőn fakadt.”43
Ez utóbbi sorokkal kapcsolatban egyetlen ellenvetést tehetünk: az Eliphas Lévi által kitalált „okkultizmus” szó nagyon kevéssé alkalmas annak megnevezésére, ami megelőzte őt, különösen, ha arra gondolunk, amivé napjainkban vált az okkultizmus: az ezoterizmus restaurációjának képében tetszeleg, miközben nem más, mint annak durva ellentétele, mivel irányadói soha nem voltak birtokában a hitelesen igaz princípiumoknak, és nem mentek át semmilyen komoly beavatáson. Kétségkívül Eliphas Lévi lenne az első, aki megtagadná állítólagos követőit, akiknek intellektuálisan egyértelműen fölötte állott, noha távolról sem volt olyan mély, mint amilyennek látszani próbált; hibájául róható fel az is, hogy mindent egy 1848-as forradalmár mentalitásával vizsgált. Ha véleményének vitatásánál most kissé elidőzünk, ezt azért tesszük, mert jól tudjuk, milyen hatást gyakorolt még azokra is, akik alig értették meg, valamint azért, mert célszerű meghúzni azokat a határokat, amelyeken belül illetékessége elismerhető: fő hibája – amely korára jellemző – abban áll, hogy a társadalmi gondolatokat előtérbe helyezte, és megkülönböztetés nélkül minden témába belekeverte. Bizonyos, hogy Dante korában minden dolgot jobban a helyére tudtak tenni, oda, ahol lennie kellett az egyetemes hierarchiában.
Az ezoterikus doktrínák története szempontjából különösen érdekes az a megállapítás, hogy e doktrínák több, fontos megnyilvánulása néhány év különbséggel egybeesik a Templomos Rend megsemmisítésével; vitathatatlan, bár pontosan nehezen meghatározható a kapcsolat e két különböző eseménysor között. A XIV. század első éveiben, és kétségkívül már az előző század folyamán, volt egy titkos hagyomány (ha úgy tetszik, „okkult”, de nem „okkultista”) mind Franciaországban, mind Itáliában, amelyet a későbbiekben rózsakeresztes hagyománynak neveztek. A Rózsakeresztes Testvériség elnevezés először 1374-ben, vagy néhány kutató – különösen Michel Maier – véleménye szerint 1413-ban jelenik meg. Christian Rosenkreuz, a feltételezett alapító legendája – akinek neve és élete pusztán szimbolikus – valószínűleg nem alakulhatott ki teljesen a XVI. század előtt; de, ahogy már említettük, maga a Rózsakereszt szimbólum biztos, hogy korábbi volt.
Ez az ezoterikus tanítás, bármi legyen is a neve (ha már mindenképpen nevet akarunk neki adni), a voltaképpeni rózsakeresztesség megjelenéséig oly jellegzetességeket mutat, amelyek megengedik, hogy összekapcsoljuk azzal, amit általában hermetizmusnak neveznek. A hermetikus tradíció története szorosan kapcsolódik a lovagrendek kialakulásához; és abban a korban, amellyel foglalkozunk, olyan iniciatikus szervezetek őrizték, mint a Fede Santa, a Fedeli d’Amore, valamint a Szent Grál Szabadkőművessége; a történész Henri Martin ezekről éppen a lovagregényekkel kapcsolatban szól,44 melyek az ezoterizmus legfontosabb irodalmi megnyilvánulásai közé tartoztak a középkorban: „A Titurelben a Grál legendája utolsó és fényes megjelenési formáját éri el, azoknak az eszméknek a hatására, amelyeket Wolfram45 valószínűleg Franciaországban, különösen az ország déli részének templáriusai körében ismert meg. Nem Britannia szigetén, hanem a Hispániával szomszédos Galliában őrizték a Grált. Egy Titurel nevű hős Templomot alapít, hogy ott a szent Edényt elhelyezze; a titkos építkezést Merlin próféta vezeti, akit Arimateiai József személyesen avatott be a par excellence templom, Salamon Templomának tervébe.46 Így lesz a Grál-lovagrendből Massenie, vagyis egy aszketikus szabadkőművesség, amelynek tagjait templistáknak nevezik; itt érthető meg egy közös központhoz tartozás szándéka, amit ez az ideális Templom jelképezett, a Templárius Rend és számos építőmester-szövetség, melyek aztán megújították a középkor architektúráját. Az ember számos résen át megláthat valamit abból, ami mintegy földalatti története egy olyan kornak, amely sokkal összetettebb annál, mint azt általában képzelik... Furcsa, de aligha vitatható, hogy a modern szabadkőművesség, lépésről-lépésre, egészen a Szent Grál Szabadkőművességéig vezethető vissza.”47
Meggondolatlanság lenne talán fenntartások nélkül elfogadni az előbbi mondatban kifejtett véleményt, mivel a modern szabadkőművesség kapcsolatai a korábbi szervezetekkel végtelenül bonyolultak. Mindennek ellenére számolni kell vele, mert legalábbis a szabadkőművesség valódi eredetének egyik pontját jelöli. Mindez bizonyos mértékben segíthet felismerni az ezoterikus doktrínák közvetítőit a középkor folyamán, és felderíteni az iniciatikus szervezetek homályos „családfáját” ugyanezen időszak alatt, amikor is a szó legteljesebb értelmében valóban titkosak voltak.
36. Szent Jánost a belső Egyház fejének szokták tekinteni, s bizonyos elméletek nyomán – melyeknek itt egy példájával találkozunk – ezen a címen akarják Szent Péterrel, a külső Egyház fejével szembeállítani; az igazság sokkal inkább az, hogy az általuk képviselt méltóság nem ugyanarra a területre vonatkozik.
37. Eliphas Lévinek ezt a szövegrészletét, mint sok másikat (a Dogme et Rituel de la Haute Magie-ból; magyar kiadás: A nagy mágia dogmája és rituáléja, Hajja & Fiai, 1992.) szöveghűen, de eredetére vonatkozó felvilágosítások nélkül reprodukálta Albert Pike Morals and Dogma of Freemasonry című művében, 822. o.; egyébként e mű címe nyilvánvaló utalás Eliphas Lévi munkájára.
38. Ch.-M. Limousin, La Kabbala littérale occidentale.
39. Maga a szó héberül „hagyomány”-t jelent, de ha nem ezen a nyelven írunk, nincs alapja annak, hogy megkülönböztetés nélkül használjuk minden hagyomány jelölésére.
40. Mindazonáltal szükséges hozzátenni, hogy a kortársak tanúsága szerint Dante baráti kapcsolatban állt egy művelt zsidóval, Immanuel ben Salomon ben Jekuthiellel (1270–1330), aki maga is költő volt; de nem kevésbé bizonyos, hogy az Isteni színjátékban nem figyelhetünk meg semmiféle speciálisan zsidó elemet, ugyanakkor – Israel Zangwill ellenkező véleménye ellenére, amelyet a dátumok összehasonlítása tesz tarthatatlanná – Immanuel merített ihletet az Isteni színjátékból.
41. Reuchlin valójában ezt a véleményt fejtette ki.
42. Ugyanez állítható a XVI. századi Rabelais műveiről, melyek szintén ezoterikus jelentést rejtenek, s melyeket érdekes lenne közelebbről tanulmányozni.
43. Eliphas Lévi: Histoire de la Magie, 1860. 359–360. o. Fontos megjegyezni ezzel kapcsolatban, hogy a Rózsa-regénynek van egy bizonyos olasz változata, Il Fiore címmel, amelynek szerzője, „Serdurante Fiorentino” úgy tűnik, nem mást, mint maga Dante, akinek neve valójában Durante volt, Dante ennek csak rövidített formája.
44. Histoire de France, III. kötet, 398–399. o.
45. A templárius Wolfram von Eschenbach, a Parsifal szerzője, Guyot de Provins benedek-rendi szatirikus imitátora, akit egyébként sajátosan deformált névvel illet: „Provance-i Kyot”.
46. Henri Martin jegyzetben még hozzáteszi: „Parsifal végül elviszi a Grált Indiába, és ott újra felépíti a templomot; János pap – egy képzeletbeli keleti kereszténységnek ez a fantasztikus vezetője – lép a szent Edény őrzőjének örökébe.
47. Nagyon fontos pontról van itt szó, amit nem elemezhetünk anélkül, hogy ne távolodnánk el túlságosan témánktól; nagyon szoros kapcsolat áll fenn a Grál szimbolizmusa és a „közös centrum” között, amelyre Henri Martin anélkül utal, hogy gyanítaná mély valóságát, és pontosan megértené, mit szimbolizál – az eszmék azonos rendjében – János pap és titokzatos királyságának megjelölése.