Az a kérdés, amely oly sokat foglalkoztatta a Dante-kommentátorok többségét, a mű forrásaira vonatkozik, s a Pokolra szállás koncepciójával kapcsolatos; egyik azon pontoknak, amelyek leginkább leleplezik azok illetéktelenségét, akik e kérdéseket teljesen „profán” módon tanulmányozták. Valóban, van itt valami, ami csak a valódi beavatás fázisainak bizonyos ismerete révén érthető meg; s éppen ez az, amit megkísérlünk megmagyarázni.
Kétségkívül általánosan elfogadott az a vélemény, hogy ha Dante utazása első két részében vezetőjéül Vergiliust választotta, ezt főleg az Aeneis VI. énekére emlékezve tette; hozzá kell azonban tennünk, hogy Vergiliusnál itt nemcsak egyszerű költői fikcióról van szó, hanem megkérdőjelezhetetlen iniciatikus tudásának bizonyítékáról. Nem ok nélkül volt oly elterjedt a középkorban a sortes vergilianæ gyakorlata; s ha Vergiliusból mágust próbáltak csinálni, ez egy mély értelmű igazság népies és exoterikus torzulása volt, amelyet inkább éreztek, mintsem ki tudtak fejezni azok, akik a szent Könyvekkel hozták kapcsolatba művét, esetleg csak igen viszonylagos jelentőségű jóslási felhasználása miatt.
Másfelől, nem nehéz megállapítani e kérdéssel kapcsolatban, hogy Vergiliusnak voltak elődei a görögök között, és emlékeztetni kell Odüsszeusz utazására a kimmériaiak országában, valamint Orfeusz Alvilágba szállására. Az ezekben megfigyelhető azonosság mást mutat talán, mint egy sor egymást követő kölcsönzést vagy utánzást? Az igazság az, hogy szoros kapcsolat áll fenn az ókor misztériumaival, és hogy ezek a különböző költői vagy legendás elbeszélések nem mások, mint ugyanazon valóság kifejeződési formái: az aranyág, amelyet a Sibylla által vezetett Aeneas az erdőben letör (ugyanabban az erdőben – „selva selvaggia” –, amelyben Dante költeménye is kezdődik), az az ág, amely a modern szabadkőművesség akácára, „a feltámadás és a halhatatlanság zálogá”-ra emlékeztet. S még valami: a kereszténység is hasonló szimbolizmust mutat: a katolikus liturgiában a virágvasárnappal kezdődő nagyhét,48 az a hét, amelyen Krisztus halála és Pokolra szállása, majd feltámadása végbemegy, amit aztán hamarosan követ dicsőséges mennybemenetele; éppen a nagyhét hétfőjén kezdődik Dante elbeszélése, amelyben azt írja, hogy a titokzatos ágat keresve eltévedt a sötét erdőben; s itt találkozik Vergiliusszal. Utazása a világokon át húsvét vasárnapjáig, vagyis a feltámadás napjáig tart.
Egyfelől halál és Pokolra szállás, másfelől feltámadás és Mennybemenetel; olyan, mint két ellentétes és egymást kiegészítő fázis, lévén az első a második szükséges előkészítése. Nem lenne nehéz mindezt a hermetikus „Nagy Mű” leírásában is megtalálni. S ugyanez tisztán megjelenik valamennyi tradicionális tanításban. Így az iszlámban Mohamed „éjszakai utazás”-ának epizódjával, a pokolbeli tartományokba (iszrá) való hasonló leszállásával találkozunk, majd ezt követő felemelkedésével a különböző Paradicsomokba vagy égi körökbe (mirádzs); az „éjszakai utazás” néhány elbeszélése jelentős hasonlóságot mutat Dante költeményével, olyannyira, hogy egyesek ihlete egyik fő forrásának tekintették. Don Miguel Asín Palacios sokféle, lényegi és formai kapcsolat meglétét mutatta ki az Isteni színjáték (nem említjük a Vita nuovát [Az új élet] és a Convito [Vendégség] néhány részletét), a Kitb el-iszr (Az éjszakai utazás könyve) és Mohjiddin ibn Arabi Futuht el-Mekkijah-ja (Mekkai kinyilatkoztatások) között, mely művek mintegy nyolcvan évvel az Isteni színjáték előtt íródtak. Asín Palacios arra a következtetésre jut, hogy ezek az analógiák számosabbak, mint amennyit a kommentátorok Dante műve és valamennyi ország minden más irodalma között kimutattak.49 Íme néhány példa: „A muzulmán legenda egyik változatában egy farkas és egy oroszlán állja el a zarándok útját, miképpen a párduc, az oroszlán és a nőstényfarkas készteti meghátrálásra Dantét... Az Ég Vergiliust küldi Dantéhoz, és Gábor arkangyalt Mohamedhez; az utazás során mindketten kielégítik a zarándokok kíváncsiságát. A két legendában a Poklot azonos jelek hirdetik: erőszakos és zavaros csődület, tüzes szélroham... A dantei Pokol felépítése a muzulmán Pokol másolata: minden kör egy sor körkörös szint, fokozat vagy lépcsőfok által formált gigantikus tölcsér, amelyek fokozatosan ereszkednek alá a Föld mélyéig; mindkettő a bűnösök egy-egy kategóriáját rejti, akiknek bűne és büntetése annál súlyosabb, minél mélyebb körökben élnek. Ugyanakkor minden szint, a bűnösök változatos csoportjainak megfelelően, különböző szintekre oszlik tovább. Végezetül, mindkét Pokol Jeruzsálem városa alatt helyezkedik el... Annak céljából, hogy megtisztuljon a Pokol kijáratánál, és felemelkedhessen a Paradicsomba, Dante háromszoros mosakodásnak veti alá magát. Ugyanez a háromszoros rituális mosdás tisztítja meg a lelkeket a muzulmán legendában: mielőtt bejutnának a Mennybe, egymás után merülnek bele annak a három folyónak a vizébe, amelyek Ábrahám kertjét teszik termékennyé... Az égi körök felépítése, amelyeken keresztül a felemelkedés végbemegy, mindkét legendában azonos; a kilenc égben érdemeik szerint helyezkednek el az üdvözült lelkek, akik végül valamennyien az Empyreumban vagy utolsó körben gyűlnek egybe... Ahogyan Beatrice eltűnik Szent Bernát megjelenése előtt, hogy az út utolsó szakaszán ez utóbbi vezesse Dantét, úgy hagyja el Gábor arkangyal Mohamedet, Isten trónusához közel, ami felé majd egy fényfüzér vonzza... A két felemelkedés végső apoteózisa ugyanaz: az Isten jelenlétéhez emelkedett két utazó Isten úgy írja le, mint egy intenzív fényforrást, melyet fénylő sugarakat kibocsátó számtalan angyali szellem sűrű soraiból formált kilenc koncentrikus kör vesz körül; a fényforráshoz legközelebb eső sor a Keruboké. Minden kör a közvetlenül alatta levőt veszi körül, és mind a kilenc szüntelenül az isteni középpont körül forog... A pokolbeli köröket, az asztronómiai egeket, a misztikus rózsa köreit, az isteni fényforrást körülvevő angyali kórusokat, a személyek hármasságát szimbolizáló három kört, a firenzei költő szóról szóra Mohjiddin ibn Arabitól kölcsönözte.”50
Az ilyen egybeesések egészen a legapróbb részletekben nem lehetnek véletlenek; számos érv késztet annak feltételezésére, hogy Dante valóban nagy mértékben merített ihletet Mohjiddin írásaiból. De hogyan ismerte meg ezeket? Brunetto Latinira gondolnak, mint lehetséges közvetítőre, mivel ő Hispániában élte. E hipotézis kevéssé meggyőző. Mohjiddin Murciában született, innen ragadványneve: El-Andalusi; nem töltötte azonban egész életét Hispániában, és Damaszkuszban halt meg. Másfelől, tanítványai szétszóródtak az egész muzulmán világban, mindenekelőtt azonban Szíriában és Egyiptomban; végül kevéssé valószínű, hogy művei akkoriban közismertek lettek volna, hiszen közülük egynéhány még zárt körben sem volt ismert. Valójában Mohjiddin korántsem volt „misztikus költő”, ahogy azt Asín Palacios képzeli. Meg kell mondanunk, hogy a muzulmán ezoterizmusban őt Es-Sejk el-akbárnak nevezték; a legnagyobb szellemi mester volt, a par excellence Mester, akinek lényegében tisztán metafizikai tanításából közvetlenül származik az iszlám több, legfontosabb iniciatikus rendje, köztük a legmagasabb szintűek és egyben legzártabbak. Már jeleztük, hogy az ilyen szervezetek a XIII. században, vagyis Mohjiddin korában, kapcsolatban álltak a lovagrendekkel, és véleményünk szerint ez magyarázza az említett közvetítő szerepet; ha nem így lett volna, ha Dante „profán” utakon keresztül ismerte volna meg Mohjiddint, akkor miért nem idézte az exoterikus iszlám filozófusokhoz, Avicennához és Averroeshoz hasonlóan?51 Azonkívül, elfogadott tény a muzulmán hatás a rózsakeresztesség kezdetén; erre utalnak Christian Rosenkreuz feltételezett keleti utazásai is. A rózsakeresztesség valódi kezdete, mint már említettük, éppen a lovagrendekig vezethető vissza, s a középkorban valódi szellemi kapcsolatot ezek létesítettek Kelet és Nyugat között.
A modern nyugati kritikusok, akik úgy jellemzik Mohamed „éjszakai utazás”-át, mint egy többék-kevésbé költői legendát, azt akarják állítani, hogy e legenda nem speciálisan iszlám és arab, hanem iráni származású; mert egy mazdaista eredetű könyvben, az Ardá Viráf Námehben egy hasonló utazás elbeszélése olvasható.52 Némelyek úgy gondolják, hogy sokkal messzebbre, egészen Indiáig kell visszamenni, ahol valóban mind a brahmanizmusban, mind a buddhizmusban, a hierarchikusan szervezett Egek és Poklok együttesének keretében a különböző létállapotok szimbolikus leírásainak sokasága található. Sőt, néhányan odáig mennek, hogy azt feltételezik, Dantét közvetlenül érte hatás Indiából.53 Azokat, akik mindezekben csak „irodalmat” látnak, a dolgoknak ez a szemléletmódja érthető; bár még történelmi nézőpontból is nehéz elfogadni, hogy Dante ismert volna valamit is Indiából, amit nem az arabok közvetítettek. Számunkra azonban e hasonlóságok nem bizonyítanak mást, mint a valamennyi tradícióban benne rejlő tanítás egységét; s nincs mit csodálkozni azon, hogy ugyanazon igazságoknak a kifejeződését találjuk mindenütt, bár előzetesen tudni kell – hogy aztán ne csodálkozzon az ember –, hogy ezek valóban igazságok, nem pedig többé-kevésbé önkényes fikciók. Ott, ahol csak általános jellegű hasonlóságokról van szó, nincs helye közvetlen kapcsolatra következtetni. Ilyen következtetés csak akkor jogosult, ha ugyanazok az eszmék azonos formában jutnak kifejezésre; ez az eset áll fenn Mohjiddin és Dante kapcsolatában. Bizonyos, hogy Danténál tökéletes összhangot találunk a világok és a kozmikus ciklusok hindu teóriájával, anélkül, hogy mindez a hindu megfogalmazás jellegzetes formáját öltené magára. Ez az összhang megtalálható mindazoknál, akik tudatában vannak ugyanazoknak az igazságoknak, bármiképpen is jutottak azok ismeretére.
48. A latin neve ennek az ünnepnek: Dominica in Palmis; a pálma és az ág nyilvánvalóan egy és ugyanaz, és a mártírok emlékének tekintett pálma ugyanazt a jelentést hordozza, amelyről itt szó van. Szükséges jelezni, hogy a „virágos húsvét” népies elnevezés, bár azokban, akik ezt ma használják, öntudatlanul fejezi ki emez ünnep szimbolizmusának kapcsolatát a feltámadással.
49. Miguel Asín Palacios, La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. Vö. Blochet Les sources orientales de „la Divine Comédie” című művével, Párizs, 1901.
50. A. Cabaton, „La Divine Comédie et l’Islam”, in Revue de l’Histoire des Religions, 1920.; e cikk Asín Palacios munkájának összefoglalását tartalmazza.
51. Pokol, IV. 143–144.
52. Blochet, Études sur l’Histoire religieuse de l’Islam, in Revue de l’Histoire des Religions, 1899. Van egy francia fordítása, M. A. Barthélemy 887-ben publikált Livre d’Ardâ Vîrâf című könyvében.
53. Angelo de Gubernatis, Dante e l’India, in Giornale della Società asiatica italiana, III. kötet, 1889., 3–19. o.; Le type indien de Lucifer chez Dante, in Actes du Xe Congrès des Orientalistes. M. Cabaton a korábban idézett cikkben azt állítja, hogy „már Ozanam gyanított egy iszlám és indiai kettős hatást Dante művében (Essai sur philosophie de Dante, 198. o. és a következő oldalak); szükséges tisztázni, hogy Ozanam műve, híre ellenére számunkra nagyon felszínesnek tűnik.