Az eddig mondottak egyik fontos következménye az, hogy az abszolúte és a maga teljes egyetemességében értett megismerésnek a tudat sem nem szinonimája, sem nem megfelelője, mert ennek területe a lény bizonyos meghatározott állapotaiéval pusztán csak azonos kiterjedésű, úgyhogy a megismerés az összes többi kizárásával csak ezekben az állapotokban realizálódik annak révén, amit tulajdonképpen „öntudatra ébredésnek” nevezhetünk. A tudat, ahogy az előbb értettük, még a maga legáltalánosabb formájában és anélkül, hogy a maga specifikus emberi formájára korlátoznók, nem más, mint a megismerés bizonyos feltételekhez kötött, esetleges és sajátos módja, és mint bizonyos megnyilvánulási állapotokban szemlélt lénnyel együtt járó tulajdonság; annál inkább nem lehet szó róla a feltétel nélküli állapotok egyikében sem, vagyis mindabban, ami meghaladja a Létet, mivel nem alkalmazható a Lét egészére. Ellenkezőleg, az önmagában és néhány sajátos állapottal kapcsolatos feltételtől függetlenül vizsgált megismerés semmilyen korlátozást nem tűrhet meg, és mivel a teljes valóságnak felel meg, kiterjedésének nemcsak a Léttel, hanem magával az Egyetemes Lehetőséggel is azonosnak kell lennie, vagyis végtelennek, amint hogy szükségszerűen az. Ez annyit jelent, hogy a megismerés és a valóság metafizikailag nézve alapjában véve az, amit egyéként meglehetősen tökéletlen kifejezéssel a „Végtelen aspektusainak” neveztünk; ez a kifejezés pedig különös tisztasággal erősíti meg a Védántának ezt a kijelentését, hogy: „Brahma a Valóság, a Megismerés, a Végtelen” (Szatjam Dzsnanam Anantam Brahma).139
Amikor azt mondtuk, hogy a „megismerés” és a „lény” ugyanazon valóság két arca, akkor a „lény” fogalmát nem analogikus és szimbolikus értelemben kell felfognunk, mivel a megismerés messze túlmegy a Léten; a helyzet ugyanaz, mint abban az esetben, amikor a teljes lény realizálásáról beszélünk, amikor ez a realizálás lényegileg magában foglalja a teljes és abszolút megismerést, és egyáltalán nem különbözik ettől a megismeréstől, amennyiben természetesen valódi és nem egyszerű elméleti és reprezentatív megismerésről van szó. Másrészt itt kissé pontosítanunk kell a lehetőség és a valóság metafizikai azonosságának kellő megismerési módját: mivel minden lehetségest a megismerés realizál, általában a valóságot tulajdonképpen önmagában ez az azonosság képezi, mert ezt pontosan úgy foghatjuk fel, mint ami a Teljes Lehetőség megismerésének tökéletes megfelelése.140 Ebből az utóbbi megjegyzésből levonható összes következmény nehézség nélkül látszik, aminek összehasonlíthatatlanul nagyobb a jelentősége, mint az igazság egyszerűen logikus meghatározásának, mert itt van az egyetemes és feltétel nélküli értelemnek a maga egyéni feltételeivel adott emberi értelemtől való különbsége,141 ami ennek realizálási szempontját az „ismeretelmélettől” elválasztja. A „reális” szó maga túlságosan homályos, sőt kétértelmű, ami pedig szükségszerűen az ezen filozófusok számára, akik a lehetséges és a valóságos állítólagos különbözőségéhez ragaszkodnak, ezáltal pedig ez egészen más metafizikai rendet vesz fel a realizálás eme nézőpontjához való viszonyában,142 vagy hogy pontosabban fejezzük ki magunkat, az egyetemesben való abszolút állandóságnak, mindannak kifejezésévé válva, aminek egy lény önmaga teljes realizálása révén tényleges birtokába jut.143
Az értelmet mint egyetemes princípiumot úgy lehetne felfogni, mint a teljes megismerés tartalmazóját, azzal a feltétellel, hogy ebben csak egyszerű szólásmódot látunk, mert itt, ahol lényegileg a „nem-kettősségben” vagyunk, a tartalmazó és a tartalmazott teljesen azonosak, lévén mind az egyik, mind a másik egyaránt végtelen, a „végtelenségek többszörössége” pedig, mint már említettük, lehetetlenség. A mindent magában foglaló Egyetemes Lehetőséget semmi sem tartalmazhatja, ha csak önmaga nem, és önmagát megérti, „anélkül mégis, hogy ez a megértés bármilyen módon létezne”;144 ezenkívül egyetemes értelemben az értelemről és a megismerésről összehasonlítóan nem is beszélhetünk, a Végtelenről és a Lehetőségről fentebb mondottak értelmében, azaz egy és ugyanazt a dolgot látva abban, amit mi egyidejűleg aktív és passzív aspektus alatt szemlélünk, anélkül azonban, hogy ott bármilyen valóságos különbség volna. Az értelmet és a megismerést az Egyetemesben nem kell megkülönböztetnünk, következésképpen az érthetőt és a megismerhetőt sem: mivel az igazi megismerés közvetlen, az értelem szigorúan egy a tárgyával; a megkülönböztetés csak a megismerés feltételes és mindig közvetett és ki nem elégítő módjaiban talál helyet, ez a relatív megismerés nem pusztán az értelem révén történik, hanem az értelemnek a figyelembe vett lény állapotában való megtörése révén, és amint már láttuk, ez a megtörés képezi az egyéni tudatot; az egyetemes értelem azonban közvetlenül vagy közvetve, akár az átlagos, akár az összes sajátos módon kívül történő tényleges megismerés mértékének arányában mindig jelen van.
Mivel a teljes megismerés az Egyetemes Lehetőségnek felel meg, semmi megismerhetetlen nem létezik,145 vagy más szavakkal „nincsenek érthetetlen dolgok, csak jelenleg még felfoghatatlan dolgok léteznek”,146 vagyis nem önmagukban és teljesen érthetetlenek, hanem kizárólag számunkra, mint feltételekhez kötött, azaz jelenlegi megnyilvánulásunkban, egy meghatározott állapot lehetőségeire korlátozott lények számára. Tételezzük fel tehát azt, amit az ember az „egyetemes lehetőség princípiumának” nevez, de nem úgy, ahogy közönségesen értik, hanem tisztán metafizikai értelemben, tehát a logika területén túl, ahol ez a princípium, mely mint mindazok, amelyek igazán egyetemesek (és valóban egyedül ezek érdemlik ki a princípium megnevezést) csak egyetlen sajátos és véletlen alkalmazásra fog találni. Részünkről természetesen semmilyen „racionalizmust” nem tételez fel, mivel az ész az értelemtől lényegileg különbözik (amelynek garanciája nélkül egyébként elfogadhatatlan), és csupáncsak sajátos emberi és egyéni tulajdonság; szükségszerűen van tehát valami, nem azt mondjuk, hogy „irracionális”,147 hanem „szupraracionális” és valóban alapvető sajátossága minden metafizikainak: ezért ez a „szupraracionális” önmagában még akkor sem szűnik meg érthetőnek lenni, ha pillanatnyilag korlátolt és viszonylagos emberi lények képességei számára érthetetlen.148
Ez még egy megjegyzést von maga után, amiről itt bármiféle félreértés elkerülése végett számot kell adni: az „ész” szóhoz hasonlóan néha a „tudat” szót is egyetemessé tehetik pusztán analogikus átvitel révén, ezt pedig egyébként mit magunk is megtettük, hogy a szanszkrit Csit149 fogalmának értelmét visszaadjuk; ilyen átvitel azonban csak a Létre korlátozva lehetséges, amint ez a Szacscsidánanda hármasságának vizsgálata során történt. Következésképpen még ezzel a megszorítással is természetes az, hogy az így átvitt tudat többé nem abba a saját értelmében értendő, ahogy előzőleg meghatároztuk, és ahogy azt általános formában fenntartjuk; megismételjük, hogy ez csak esetleges és relatív megismerési mód, mint ahogy relatív és esetleges a lénynek az a feltételhez kötött állapota, amelyhez lényegileg hozzátartozik; ha pedig azt mondhatjuk, hogy ez a „létoka” egy ilyen állapotnak, akkor ez annyiban érvényes, hogy ez törés révén ennek az egyetemes és transzcendens értelemnek a természetében részesül, ami végső fokon és legelsősorban az összes dolgok legfőbb „létoka”, az igazi metafizikai „elégséges ok”-nak ez a fogalma, ami erősen különbözik azoktól a filozófiai vagy teológiai fogalmaktól, amelyekbe a nyugati gondolkodás bezárkózik, közvetlenül megoldja azokat a kérdéseket, amelyek előtt ez tehetetlenségét kényszerül bevallani, közben pedig ez összeegyezteti a szükségszerűség és a véletlen szempontját; itt valóban túl vagyunk a szükségszerűség és a véletlen köznapian értett ellentétén;150 azonban néhány kiegészítő magyarázat talán hasznos lesz annak megértéséhez, hogy a kérdés miért nem tüntette fel magát tisztán metafizikainak.
139. Taittirijaka Upanisad, 2. valli, 1. anuváka, 1. sloka.
140. Ez a formula megegyezik Aquinói Szent Tamásnak a valóságról adott meghatározásával, amely szerint adoequatio rei et intellectus; ebben azonban bizonyos átértelmezés található, mivel figyelembe kell venni ezt a fő különbséget, hogy a skolasztikus tanítás kizárólag a Létre korlátozódik, míg az általunk itt mondottak a Léten túlira is ugyanúgy vonatkoznak.
141. Az „értelem” fogalma szintén túlmegy a Léten, tehát annál is inkább túl a buddhin, ami noha egyetemes és informális jellegű, még a megnyilvánulás területén jelentkezik, és következésképpen nem nevezhető feltétel nélkülinek.
142. Egyébként észrevehetjük, nem véletlenül, a „valóságos” (reális) és a „megvalósítás” (realizálás) szavak közti szoros rokonságot.
143. Magát ezt az állandóságot a nyugati teológiai nyelvhasználatban más módon fejezik ki, azt mondván, hogy a lehetőségek örökösen az isteni értelemben foglalnak helyet.
144. Ez Mohjiddin ibn Árabi Risalatul A-hadiyahja (ld. L’Homme et son devenir selon le Védánta, XV. fejezet).
145. Az agnoszticizmust tehát határozottan és teljesen elvetjük, bármilyen fokú legyen; egyébként megkérdezhetnők a pozitivistákat, valamint Herbert Spencer híres „Megismerhetetlen”-elméletének híveit, hogy kinek a meghatalmazásából beszélnek megismerhetetlen dolgokról, és ez a kérdés valószínűleg válasz nélkül marad, annál is inkább, mert valójában egyesek feltétlenül összetévesztik az „ismeretlent” (vagyis végeredményben a számukra ismeretlent) és a „megismerhetetlent” (ld. Orient et Occident, I. rész 1. fejezet – és A modern világ válsága, IV. fejezet).
146. Matgioi: La voi métaphysique, 86. o.
147. Ezért az észt meghaladó valójában nem ellentétes az ésszel, amit egyébként az irracionális szónak tulajdonítanak.
148. Emlékezzünk arra, hogy egy „misztérium”, a maga teológiai felfogásában is értve semmiképpen sem valami megismerhetetlen vagy érthetetlen, hanem a szó etimológiájának és az általunk fentebb mondottaknak megfelelően valami kifejezhetetlen, tehát közölhetetlen, ami egészen más dolog.
149. L’Homme et son devenir selon le Védánta, XIV. fejezet.
150. Egyébként mondjuk meg, hogy a teológia, mely ebben jóval a filozófia fölött áll, legalább felismerte, hogy ezt az ellentétet meg lehet, és meg is kell haladni, noha megoldása nem tűnik olyan bizonyosnak, amit ennek metafizikai szempontú vizsgálatakor nyújt. Hangsúlyozni kell, hogy a szükségszerűség és a véletlen kapcsolatának ez a kérdése először teológiai szempontból és a „teremtés” vallásos felfogása folytán nyerte el azt a később a nyugati gondolkodásban filozófiailag megőrzött fontosságot.