A szabadság metafizikai bizonyításához a szokásos filozófiai érvekkel való bajlódás mellőzésével elég kijelenteni, hogy a szabadság lehetőség, mivel a lehetséges és a valóságos metafizikailag azonos. Ezért a szabadságot először is a kényszer hiányaként határozhatjuk meg: formailag ez negatív meghatározás, ami itt azonban alapjában véve mégis pozitív, mert ez a kényszer korlátozás, vagyis igazi tagadás. Márpedig ami a Léten túl szemlélt Egyetemes Lehetőséget, vagyis a Nem-Létet illeti, mint fentebb mondottuk, nem beszélhetünk egységről, mivel a Nem-Lét metafizikailag Semmi, de mindig negatív formát használva legalább „nem-kettősségről” (advaita) beszélhetünk.155 Kettősség nincs sehol, szükségképpen semmilyen kényszer nem létezik, és ez elégséges annak bizonyítására, hogy a szabadság lehetőség, mihelyt közvetlenül a nyilvánvalóan minden ellentmondástól mentes „nem-kettősségből” ered.
Ehhez most valaki hozzátehetné, hogy a szabadság nem csak a legegyetemesebb értelemben véve lehetőség, hanem a lénynek vagy megnyilvánulásnak is lehetősége; itt elegendő átmenni a „nem-kettősségből” az „egységbe”, hogy a Nem-Létből átmenjünk a Létbe: a Lét „egy” (az egy a megnyilatkozott semmi), vagy inkább maga a Metafizikai Egység, első megnyilatkozás, azonban éppen ezért az első determináció is.156 Ami egy, az nyilvánvalóan minden kényszertől mentes, úgyhogy a kényszer hiánya, vagyis a szabadság a Lét területén fordul elő, ahol az egység a Nem-Lét lényegi „nem-kettősségének” pontos jelzéseként jelenik meg; más szavakkal a szabadság a Lét tartozéka is, ez pedig annyit jelent, hogy a lény lehetősége, vagy az előbb mondottaknak megfelelően a megnyilvánulás lehetősége, mivel a Lét mindenekelőtt a megnyilvánulás princípiuma. Azonkívül azt állítani, hogy ez a lehetőség egysége közvetlen következményeként lényegileg a Léthez tartozik, annyit tesz, mint azt állítani, hogy bizonyos fokig mindabban meg fog nyilvánulni, ami a Létből ered, vagyis valamennyi partikuláris lényben, amennyiben ezek az egyetemes megnyilvánulás területéhez tartoznak. Csakhogy mivel sokféleség áll fenn, mint az egyedi lények esetében, nyilvánvaló, hogy ezentúl csak relatív szabadságról eshet szó; és ezt ebben a tekintetben szemlélhetjük akár az egyedi lényekről magukról, akár ezek bármelyike összetevő elemeinek sokféleségéről legyen szó. Ami a lények sokféleségét illeti, a megnyilvánulás állapotában ezek mindegyikét a többi korlátozza, és ezt a korlátozást a szabadság szűkítése fejezi ki; azt állítani azonban, hogy bizonyos mértékig egyik lény sem szabad, annyit tenne, mint azt állítani, hogy ő nem önmaga, hogy ő egy „másik”, vagy hogy önmaga létokát nem önmagában hordja, sőt ez közvetlenül annak állítását jelentené, hogy semmiképpen sem igazi lény.157 Másrészt, mivel a szabadság lényeges a Lét egysége, mind az egyedi lényekben, mind az Egyetemes Létben olyan mértékben szabad egy lény, amilyen mértékig ebben az egységben részt vesz; más szavakkal, annál szabadabb lesz, minél egységesebbé válik önmaga, vagy minél inkább „egy”-gyé válik;158 azonban, amint korábban már mondtuk, az egyéni lények csak viszonylag ilyenek.159 Egyébként ebből a szempontból fontos megjegyezni, hogy egy lényt nem éppen felépítésének nagyobb vagy kisebb összetettsége teszi többé-kevésbé szabadabbá, mint inkább ennek az összetettségnek a jellege, az, hogy ténylegesen többé vagy kevésbé egyesített; ez az egység és a sokféleség kapcsolatairól korábban mondottakból következik.160
Így szemlélve a szabadság tehát lehetőség, ami különböző mértékben valamennyi lény tulajdonsága és nemcsak az emberé, bárkik legyenek is, és bármely állapotban találtassanak is; az emberi szabadság, az összes filozófiai vitától eltérően itt ezentúl csak olyan sajátos egyszerű esetként jelenik meg, mint amilyen valójában.161 Metafizikailag egyébként nem a megnyilvánult lények viszonylagos szabadsága fontos, sem azok a sajátos és korlátolt területek, ahol ez érvényesülni tud, hanem az egyetemes értelemben vett szabadság, ami tulajdonképpen az okból a következménybe való átmenet metafizikai pillanatában rejlik, egyébként az oksági kapcsolatnak megfelelő módon analogikusan át kell helyeződnie, hogy mindenfajta lehetőséghez alkalmazkodhassék. Mivel az oksági kapcsolat nem az egymásra következés kapcsolata és nem is lehet az, a megvalósulást itt lényegileg időn kívüli aspektus alatt kell tekintetbe venni, ez pedig annál inkább így van, mert a megnyilvánult létezés egy meghatározott állapotára jellemző, vagy még pontosabban ennek az állapotnak bizonyos módosulataira időbeli szempont egyetemesítésre semmi módon nem alkalmas.162 Ennek az a következménye, hogy ez a számunkra megfoghatatlannak tűnő metafizikai pillanat, mivel az ok és a következmény közti folyamatosságnak nincs semmilyen megoldása, valójában határtalan, tehát meghaladja a Létet, ahogy azt előzőleg megállapítottuk, éspedig a Teljes Lehetőséggel magával azonos kiterjedésű; ez az amit képletesen „egyetemes tudatállapotnak” nevezhetünk,163 ami a „permanens aktualitással” rokon lévén, szorosan hozzátartozik magához a „kezdeti okhoz”.164
A Nem-Létben az ellentétek hiánya csak a „nemcselekvésben” lehetséges (ez a vu-vei a távol-keleti hagyományban);165 a Létben, vagy pontosabban a megnyilvánulásban a szabadság a differenciált tevékenységben valósul meg, ami az egyéni emberi állapotban, e szó szokásos értelme szerint a cselekvés formáját ölti magára. Egyébként a cselekvés, sőt az egyetemes megnyilvánulás egészében lehetetlen a „közömbös szabadság”, mert ez a szabadság-forma tulajdonképpen a megnemnyilvánulthoz illik (ami pedig szigorúan véve egyáltalán nem sajátos forma),166 vagyis, hogy ez nem szabadság mint létlehetőség, vagy még a Léthez tartozó szabadság (vagy az egyetemes megnyilvánulás együtteséhez, a Világhoz való kapcsolataiban a Létként megértett Istenhez), következésképpen pedig a megnyilvánult lényekhez sem, akik a Lét területén találhatók és akik saját lehetőségeik mértékének megfelelően részesülnek természetében és tulajdonságaiban. Az összes lényt valamennyi megnyilvánult állapotában és ezekhez az állapotokhoz tartozó összes módosulattal, tettel és egyebekkel együtt képező megnyilvánulási lehetőségek realizálása, ezt kijelentjük, nem nyugodhat puszta közömbösségen (vagy az Isteni Akaratról tett önkényes kijelentésen a jól ismert karteziánus elméletnek megfelelően, ami arra tart egyébként igényt, hogy a közömbösségnek ezt az elméletét egyszerre alkalmazza Istenre és az emberre),167 hanem ezt meghatározza a megnyilvánulás egyetemes lehetőségének jellege, ami a Lét maga, úgyhogy a Lét önmagát határozza meg, nemcsak önmagában (amennyiben Lét, az összes determináció közül az első), hanem valamennyi a megnyilvánulás összes egyedi lehetőségét képző módosulatában. Csak ezekben az utóbbi, „megkülönböztetően”, sőt az „elválasztás” aspektusában vizsgáltakban állhat „más mint önmaga” általi determináció jegyében; másként megfogalmazva, az egyedi lények egyidejűleg egyrészt meghatározhatják önmagukat (amennyiben mindegyikük rendelkezik bizonyos egységgel, ebből eredően pedig a Lét részeseként bizonyos szabadsággal), másrészt pedig más lények határozzák meg őket (az egyedi lények sokféleségének megfelelően, akik a megnyilvánult létezés szempontjából szemlélve az egységbe nincsenek visszavonva). Az Egyetemes Lét nem határozható meg, hanem önmaga határozza meg önmagát; ami a Nem-Létet illeti, az se meg nem határozható, sem önmagát nem határozza meg, mivel minden meghatározást meghalad és azokból egyet sem tűr meg.
Az előzőekből látható, hogy az abszolút szabadság csak a teljes egyetemesítés révén realizálható: „önmeghatározássá” válik, amennyiben a Léttel azonos kiterjedésű, és „meghatározhatatlansággá” a Léten túl. Miközben relatív szabadságban bizonyos feltételek mellett minden lény részesülhet, addig ebben az abszolút szabadságban csak az a lény részesülhet, aki a megnyilvánult lét egyéni, sőt az egyénfölötti feltételeitől megszabadult és a Tiszta Lét fokán abszolút „eggyé” vált, vagy ha a realizálás a Létet meghaladja, „nem-kettősséggé” vált.168 Csak ekkor és kizárólag csak ekkor beszélhetünk arról a lényről, „aki önmaga saját törvénye”,169 mert ez a lény teljesen azonos a maga elégséges okával, ami egyszerre principiális és végső sorsa.
155. Ld. L’Homme et son devenir selon le Védánta, XXII. fejezet.
156. Ld. uo. VI. fejezet.
157. Még megjegyezhetnők: attól fogva, hogy a sokféleség létrejön az egységből, amely azt lényegében magában foglalja vagy tartalmazza, semmiképpen nem rombolhatja szét sem az egységet, sem az egység következményét, a szabadságot.
158. Minden lénynek, hogy valóban az legyen, bizonyos egységgel kell rendelkeznie, mely princípiumát önmagában hordja; ebben az értelemben igaza volt Leibniznek, amikor ezt mondta: „Ami nem igazán egy lény, az valójában nem is lény”; nála azonban az „ens et unum corvertuntur” skolasztikus formájának ez az adaptációja metafizikai jelentőségét veszti azáltal, hogy az „egyéni szubsztanciáknak” abszolút egységet és teljességet tulajdonít.
159. E relativitás értelmében beszélhetünk az egység fokozatairól, következésképpen pedig a szabadság fokozatairól is, mert fokozatok csak a relatívban vannak, mivel az abszolút képtelen „többre” vagy „kevesebbre” (a „többet” és a „kevesebbet” itt analogikusan kell felfogni, nem pedig pusztán mennyiségi értelmükben).
160. Különbséget kell tennünk a között az összeszedettség között, ami pusztán sokféleség, és aközött, ami éppen ellenkezőleg az egység kiterjedése (ld. Asrár rabbánijah-t az iszlám ezoterikában: L’Homme et son devenir selon le Védánta, X. fejezet, és A kereszt szimbolikája, IV. fejezet); a Lét lehetőségeire vonatkozóan azt mondhatnók, hogy az első a „szubsztanciára” vonatkozik, míg a másik az „esszenciára”. – Ugyanígy megvizsgálhatnók egy lény kapcsolatait másokkal, két szemmel láthatóan ellentétes, a valóságban azonban kiegészítő szempont alapján (ezek a kapcsolatok a figyelembe vett lény számára létrejöttük állapotában elemként lépnek be természetes összetettségébe, mivel tulajdonságai részét képezik, mint önmaga másodlagos módosulatai), ami szerint a szóban forgó lény ezekben a kapcsolatokban a többihez asszimilálódik, vagy a többiek asszimilálják őt, ez az asszimiláció a szó igazi értelmében „megértés”. Két lény közt fennálló kapcsolat egyszerre módosulata mind az egyiknek, mind a másiknak; azonban azt mondhatnók, hogy e módosulat meghatározó oka e két lény közül abban rejlik, amelyik a másikra hat, vagy amelyik azt asszimilálja, amikor a kapcsolatot az előző szempont alapján fogjuk fel, ami nem a cselekvés, hanem a megismerés szempontja, amennyiben két fogalma közti azonosulást foglalja magában.
161. Kevéssé fontos, hogy azt, amit mi itt szabadságnak nevezünk, egyesek inkább „spontaneitásnak” hívnak, hogy ezt az utóbbi szót az emberi szabadságra tartsák fenn; a két különböző fogalomnak ez az alkalmazása könnyen elhiteti, helytelenül, hogy ennek más a természetes, holott csak fokozatbeli különbségről van szó, vagy hogy legalább valami metafizikailag tarthatatlan „kivételes esetet” képez.
162. Nem lehet tovább egyetemesíteni a legáltalánosabb értelemben vett időtartamot, mint ami minden létezést egymást váltogató módon szabályoz, vagyis mint ami minden feltételt magában foglal, ami más állapotokban analogikusan megfelel az időnek, mivel az Egyetemesben mindent egyidejűleg kell szemlélni.
163. Az illendő fenntartásokkal kapcsolatban a fentebb mondottakra kell hivatkozni, ha a „tudat” fogalmának értelmét analogikus áthelyezés révén akarjuk egyetemesíteni. – Alapjában véve az itt alkalmazott kifejezés majdnem egyenértékű „a Végtelen aspektusával”, amit többé nem vehetünk betű szerint.
164. Ld. Matgioi: La voi métaphysique, 73-74. o.
165. Az „Ég tevékenysége” önmagában (a Nem-Lét differenciálatlanságában) nemcselekvő és megnemnyilvánult (Ld. A kereszt szimbolikája, XXIII. fejezet).
166. Ez csak a maga megszokott filozófiai elméletében válik azzá, ami nemcsak téves, hanem valóban abszurd, mivel feltételezi, hogy valami létezhet bármiféle létok nélkül.
167. A teológiai fogalmakra való lefordítást csak azért közöljük, hogy a nyugati gondolkodásban megszokott nézőponttal kapcsolatban elvégezhető összehasonlítást megkönnyítsük.
168. Ld. L’Homme et son devenir selon le Védánta, XV. és XVI. fejezet.
169. Ezzel a legsajátosabban az iszlám ezoterikához tartozó kifejezéssel és a hindu tanításokban neki megfelelő szvécscshácsári-val kapcsolatban ld. A kereszt szimbolikája IX. fejezetét. – Ld. még azt, amit a jógi vagy dzsivan-mukta állapotról másutt írtunk (L’Homme et son devenir selon le Védánta, XXIII. és XXIV. fejezet).